§. RAȚIUNI TEOLOGICE PRIVIND EDIFICAREA CALENDARULUI
Reperele de timp antrenate în expresia cultului au valența unicității. Ele îmbracă existența noastră și dau expresie recapitulării și actualizării evenimentelor fondatoare, zi de zi, săptămână de săptămână, lună de lună, an de an. Cu fiecare zi, «chrónos-ul» determinat al vieții noaste – ca timp măsurabil - miniaturizează rosul deplin al unei întregi vieți, «retrăirile» având șansa unor rectificări continue, care pot adăuga ritm timpului nostru de ancorare spirituală, structurat afectiv, cognitiv, dar mai ales volitiv. Se realizează astfel – clipă de clipă, ceas de ceas – respirația vitală a intrării și ieșirii perpetue în (și spre) condiția redefinirii șansei. Într-una dintre rugăciunile rostite de preot la slujba Sfintei Taine a Cununiei se amintește despre această condiție a redefinirii șansei în cuvintele „binecuvântează, Doamne, intrările și ieșirile lor!”, accentele parcursului creștin identificându-se, altminteri, cu acele răstimpuri dintre intrările și ieșirile în (și din) Biserică, sau cu răstimpurile ieșirii și intrării în (și din) lume. Astfel timpul sălășluirii în Biserică se suprapune în semnificație peste rostul timpului de dincoace de taina Bisericii, ca un pasaj sincron în care Biserica prelungește taina până în sfârșitul pământesc al vieții mirilor, pentru a transfera cu totul puterea ei în viața lor, ei înșiși având a se înfățișa ca icoane ale Bisericii și ca biserici vii.
În acest eveniment, dublu și unic deopotrivă[1], dar nu dual, taina Bisericii se perpetuează sincron peste timpul deplinătății de fiecare zi, dând Kairós-ului, adică timpului înveșnicit, sensul unei vremi de dincolo de orice vreme. Privit astfel, destinul cronologic - «chrónos-ul» unui om viu - prețuiește exact cât șansa propriului său timp înveșnicit. Iar șansa aceasta se ridică la măsura maximei investiții pe care Dumnezeu o face cu el, adică la însăși măsura Jertfei răscumpărătoare a Domnului Hristos din el. Cu alte cuvinte, rostul unui om viu valorează în rațiunile răscumpărării tot atât cât rostul Sângelui Fiului lui Dumnezeu vărsat pe Cruce, viul care sălășluiește în natura noastră fiind însuși Viul naturii Sale divino-umane în care avem șansa a ne altoi prin împărtășirea de El, precum se altoiește rostul luminii în candela fără de lumină, prin atingerea de focul acelei candele în care sălășluiește deja lumina. Prețul este infinit, iar râvna noastră de înțelegere, nefiind de-aceeași măsură a pătrunderii, voiește a scruta - după silință și îngăduință - infinitul orizont al descoperirii din slavă în slavă, adică din «slava» măruntei noastre priceperi către Slava alipirii și înflăcărării de El.
În exercițiul naturii sale, omul are sarcina să-și clarifice permanent mandatul de conștiință, cu raportarea la lumea căreia îi subzistă sau care îi rezistă sieși, dar mai presus de aceasta, cu raportare la voința lui Dumnezeu pentru sine. Grăbirea către cele mărunte și nesemnificative alungă din așezământul sinelui conștiința plinătății, dar mai ales alungă tihna locuirii. Oprindu-se din răstimp în răstimp, pentru vremea de sărbătoare, creștinul va identifica în propria individualitate același orizont de mântuire care sălășluiește în el precum și în celălalt deopotrivă, ca o motivație a strădaniei cu sine, ori ca o condiționare de sine, prin celălalt.
Întrucât ființa creată nu este doar o existență «în sine», ci o punere în relație[2], nimeni nu se poate mântui de unul singur (prin sine însuși), ci doar prin măsura raportării la celălalt, ca la un chip iconic în care transpare rigoarea împărtășirii de Hristos, adică aprinderea Luminii de la Hristos întreolaltă cu ceilalți. Sărbătoarea are puterea corelațională a acestei prezențe a Luminii lui Hristos care se împărtășește între cei de aproape, de la noi spre alții și de la alții spre noi, și care ne legitimează pe unii prin alții, pe părinți prin copii, pe dascăli și pe călăuzitori prin ucenici, pe slujitori prin cei slujiți, pe cei ce dăruiesc prin cei dăruiți și pe toți laolaltă în Hristos și prin Hristos cel răstignit și Înviat în Lumină. Sărbătoarea este, așadar, un loc, dar și un timp al sălășluirii lui Hristos cu noi și în noi, adică un spațiu al Kairós-ului, situat deodată în limitele istoriei și dincoace de aceste limite, ca „timp favorabil” al înveșnicirii.
Acest timp se afirmă nu doar prin condiția trecerii, ci mai ales se identifică în chip fericit cu măsura rămânerii în Hristos și cu Hristos. „Rămâi cu noi, căci este spre seară și ziua s-a dus”[3] este definiția lăuntrică a acelui strigăt de chemare, de iubire și de dor după Dumnezeu, în așteptarea aprinderii candelei inimii de la Lumina Lui, cu toate că atunci când aceste cuvinte au fost spuse, omul nu știa că se adresează chiar lui Dumnezeu însuși.
A regreta neputințele este valența de timp a unei așteptări mântuitoare; a iubi pe Dumnezeu este, asemeni, o valență de timp în care se frământă miracolul așteptării unei cuceritoare descoperiri; «a lucra» este o valența de timp în care condiția existenței intră în prefacere, se dă la schimb, se înnoiește și iarăși se îmbracă. Însuși Mântuitorul Hristos dă mărturie despre timpul favorabil plinirii Lucrării Sale în lume și despre depășirea acestui interstițiu al temporalității[4]. Jean-Yves Lacoste spune că în acest răstimp al plinirii (adică în Kairós) „frontierele istoriei și eshatologiei” sunt convertite la „evenimentul «Iisus Hristos», care trece prin prezentul nostru”; aceasta pentru că „prezentul (lumii noastre) și prezența lui Dumnezeu coincid, spre a-i oferi omului «ocazia favorabilă» de a-și pune pașii săi în pașii lui Dumnezeu”[5].
Mai departe, dimensiunea regretului, adică a pocăinței, tămăduiește suferința și neputința omenească în decorul asumat al acelor posturi așezate în calea călăuzirii. Calendarul sărbătorilor reprezintă pentru noi urcarea în proiect a conștiinței sincronicității cu Dumnezeu, realizate între frământătura suferinței, neputinței și limitei omenești, pe de o parte, și «pașii lui Dumnezeu», de cealaltă parte, care fac posibilă trecerea noastră dincolo de orice durere, întristare și suspin[6] către orizontul uluitoarelor descoperiri în El. Plinirea intimă a trecerii acesteia, dincolo de limitele omenești posibile, este întocmai mersul pe deasupra mării învolburatei vieți[7], sau precum trecerea unui râu cu picioare neudate[8] - este, adică, purtarea noastră în taina unei prezențe-eveniment: Prezența de Taină a lui Dumnezeu în noi. Astfel, Paștele nostru, Hristos[9], consolidează în om expresia fondatoare a acestei relații de încredere și de iubire, deodată cu «pașii» care îl duc pe om întreg către inima lui Dumnezeu, adică îl ridică pe acesta deasupra oricărei realități precare, purtându-l spre așezământul Zilei celei dintâi a noii Sale creații sau către Ziua a Opta, cea fără de sfârșit, a Învierii Sale.
În acest mister, omul și Dumnezeu nu doar își unesc pașii, ci Dumnezeu se pogoară la natura acestor pași, ca într-o «revărsare» de Sine, pentru a-l pune pe om mai presus de neșansa zădărnicirii propriei năzuințe de Înviere. Sărbătoarea poartă, dincolo de proclamația rațiunilor Învierii, «strigătul» de chemare și de dor auzit în răstimpuri, atât de cei ce au greșit, cât și de cei ce L-au iubit pe Dumnezeu nețărmurit. În Sfintele Scripturi ne întâlnim în câteva rânduri cu acest strigăt de la Adam încoace[10], așa precum putem „auzi” până în vremea de acum cuvântul de mângâiere pe care Dumnezeu îl întinde către inima proorocului din vechime când zice: „Daniele, tu ești omul de la capătul dorului Meu”[11].
Dorul lui Dumnezeu este iubirea care «arată adâncul» negrăit al Vieții din Sine și cheamă la Sine, în vreme ce dorul omului după Dumnezeu este iubirea care «vede acest adânc», răspunde și își întinde brațele cât mai aproape, să se agațe de Viață. Este o alergare de dor dinspre unul spre altul, care așează condiția omenească la măsura [celei mai adânci posibilități omenești] de a se ridica spre Dumnezeu în reciprocitate cu El. Este însă o reciprocitate distinctă și deosebitoare. Vorbind despre frumusețea acestei întâlniri, aducem în înțelegere măsura acelei bucurii și iubiri, puse în marea deosebire de rost și de condiție, ce se consumă în îmbrățișarea dintre Părintele cel iubitor și fiul cel rătăcitor. Neamul omenesc tinde mâinile înlăcrimate și rușinate, slăbănogite și pline de lepra neascultării și nepriceperii spre un Părinte purtat în lacrimile milostivirii. Amândoi plâng, dar nu asemenea și nici purtați de aceleași motive, ci uniți în aceeași durere. Despre această unire în durere și în cunoașterea deosebirii dintre cei doi vorbește psalmistul când zice «Adânc pe adânc cheamă...!» arătând în ce fel poate fi puterea acestei întâlniri în durere și bucurie.
Ridicarea condiției dumnezeiești în om [după har și nu după fire], este asemeni ridicării în el la aceeași limită de comunicare, în «vasul cel de lut» adică, a acelei ape a harului care trece spre om din «vasul cel de aur al veșniciei bunătăți dumnezeiești» - pe cât se poate aceasta! Un fapt pe care psalmistul îl vede, precum spuneam, în cuvintele: „«Adânc» pe «adânc» cheamă în glasul căderilor apelor Tale”[12]. Spunând glasul căderii apelor Tale, înțelegerea ne duce la distincția dintre «Adâncul cel de Sus», al lui Dumnezeu, care lasă Apele Vieții în cădere spre «Adâncul cel de jos», al vieții omului, acesta din urmă primind «preaplinul Apei vii a nestăvilitei iubiri» dumnezeiești! «Căderea» spune, așadar, tot ceea ce putem înțelege despre această deosebire de rost și de ființă între cele două adâncuri, întrucât Cel ce dăruiește nu este ca cel ce primește și nici cel ce primește nu este ca Cel ce dăruiește. Între cele două rămâne pururi - în cădere, de o parte, și în urcare, de cealaltă parte - diferența de nivel dată de condiția existenței lor deosebitoare: una Creatoare și cealaltă creată. Astfel încât omul va ajunge să cunoască despre Dumnezeu atât cât îi va lăsa Dumnezeu să cunoască în revărsarea cugetării Sale spre el, dincolo de limitele cele plăpânde.
Întâlnirea aceasta de har și de iubire duce inima omenească la priceperea acelei cugetări de Sus, adică o duce «să vadă cugetarea sălășluită dincolo de hotarele primordiale ale omului», în Nostalgia preafrumoasei Grădini a bunătăților lui Dumnezeu cea de demult. Încât, cugetarea aceea a lui Dumnezeu devine «cuget al inimii» omului, cuprinderea de negrăit a vrerii lui Dumnezeu se vede ca înțelepciune în om, iscusința planurilor lui lui Dumnezeu devine pricepere în orizontul conștiinței omenești, după cum spune psalmistul: „Gura mea va grăi înţelepciune şi cugetul inimii mele pricepere!”[13]. În acest miracol al revărsării spre om a Apelor descoperirii, care ard nemistuit[14] în cuprinderea fiecărei Sfinte Liturghii, Dorul lui Dumnezeu se întâlnește cu Nostalgia din om, în taina unei iubiri veșnice. Mirele își întâmpină Mireasa, care este Biserica, într-un negrăit «Vino!» de ambele părți: „Și Duhul şi Mireasa zic: Vino! Şi cel ce aude să zică: Vino! Şi cel însetat să vină, cel ce doreşte să ia în dar Apa Vieţii!”[15]. În întâmpinarea chemării lui Dumnezeu, răspunsul omului descoperă Dorul acesta ca dar de viață, iar «Dorul», cum surprinzător de frumos spunea un copilaș preschimbat în înger, este «iubirea care rămâne»[16].
În acest fel, măsura Sărbătorii acestei petreceri de dor și regăsire pune în Sfeșnicul lumii întocmai măsura acelei «iubiri care rămâne». Aceasta nu stă în prilejul de odihnă pe care l-ar aștepta omul la limita săvârșirii vreunei lucrări, ci stă în freamătul cu care tresaltă minunea prefacerii dorului lui Dumnezeu în el, ca o respirație de resuscitare pe care o face cu sine «odihna» lui Dumnezeu în el[17]. Ziua lui Dumnezeu este, așadar, restituirea sub vreme a plinătății «adumbririi» lui Dumnezeu peste natura omenească[18], un praznic al odihnei lui Dumnezeu în om înțeleasă ca bucurie întreolaltă, nu un sabat al nelucrării, ci o perpetuă Duminică a Învierii. Ritmul acesta împarte viața noastră în vreme și vremuri, adică în așteptare și în lucrări, în timp de chemare și timp de răspuns, un interval plin de sens în care se dezvăluie întreaga cuprindere de har și de lucrare și de «odihnă», adică întreaga bucurie a adumbririi Duhului lui Dumnezeu peste om.
Această legătură intimă între pulsația spirituală, interioară, a vieții omenești și ritmul Vieții lui Dumnezeu ține natura umană în acordajul fin al conștiinței timpului. Logica existenței structurează aceleași partiții de temporalitate, ceea ce înseamnă că Dumnezeu își împarte propriul „timp” nesfârșit cu omul căruia îi dăruiește „timp” în plinătatea revărsării de har a sărbătorii. Faptul că Dumnezeu S-a redescoperit pe Sine în Om, prin întrupare, este demonstrația că atât natura necreată a Firii dumnezeiești cât și natura creată a firii noastre, căzute prin Adam și ridicate în (și prin) Hristos, păstrează prin alăturare memoria acelorași cadențe de timp din vremea când omul era în planul cel veșnic al iubirii lui Dumnezeu, «mai înainte de a fi lumea», și, mai apoi, faptul că în om se adaugă memoria acelor «pași» din vremea când „Domnul Dumnezeu se plimba prin Rai în răcoarea serii”[19]. Interiorizând în sine vremea vieții sale pământești și vremea răscumpărării în parte, la măsurile diferite ale acelor sensuri care se ating în nesfârșit, fiece conștiință, fiece suflet se așează în frunzișul plin al Pomului Vieții, mai devreme sau mai târziu, mai sus sau mai jos, mai umbrit sau mai așezat în Lumină. Cu acest ultim pas timpul trăit la măsura Omului se înveșnicește de-odată împreună Hristos care transfigurează vremurile de-aici și de peste hotarele vremii, și înveșnicește aceste hotare în om, pentru a-i dărui acestuia veșnicia pomului Vieții. Acesta este «Paștele nostru - Hristos, Dumnezeu», care „din moarte la viață si de pe pământ la cer, [...] ne-a trecut pe noi...”[20]!
În această răpire din moarte și in această revărsare de dor, aprinderea în inima omului a memoriei lui Dumnezeu cea dintru începuturi lasă în fiecare eveniment de viață omenească o «amprentă semnificativă», adică «umbra unei semnificații» privitoare la dorirea lui Dumnezeu pentru noi, care altminteri - dacă nu ar fi fost așezată sub vălul semnificației - am fi murit sfârșiți de mirare și de negrăire. În același fel deosebim Lumina Soarelui de lumina Lunii, precum se deosebește strălucirea lui Dumnezeu în Sine și dincolo de Sine, către creație, de semnificația acelei străluciri așezată în Creație. Lumea creată se umple de semnificații care descoperă gradual orizontul transcendenței lui Dumnezeu.
Faptul că Dumnezeu creează lumea nu-L poate exclude spațio-temporal, în sensul unei mărginiri de Sine. Dumnezeu nu are un loc dincolo de care nu poate fi. El nu se retrage spațial pentru a face loc lumii. Actul creației nu-l coboară ființial pe Dumnezeu în creație, dar nici nu-l exilează într-o transcendență lipsită de expresia comunicării sau a revelării de Sine. Aceste distincții au dat suficient de multe bătăi de cap teologilor occidentali care nu s-au putut sustrage nevoii de a vedea spațial, volumetric, noțiuni precum imanența, transcendența creației, în raport cu transcendența și omniprezența lui Dumnezeu.
În teologia occidentală apare ideea ancorării creației într-o transcendență relativă a celor ce se văd, transcendență relativă potențată dincolo de limitele cele văzute ale cerului și Pământului, într-un Cer (nevăzut al omniprezenței necreate a lui Dumnezeu), «egal în transcendență» cu Dumnezeu[21]. Aceasta presupune exilarea definitivă a lui Dumnezeu dincolo de limita unui Cer opozabil Sieși în transcendență, un Cer spiritual interpus între Dumnezeu și spectrul sensibil al lumii. Se aduce în considerare ideea că „cerul naturii” ar fi afectat de pierderea transcendenței sale raportate la existența pământului, dacă nu ar fi traversat de transcendența Cerului spiritual al lui Dumnezeu (caelum spirituale) într-un mod echivalent cu transcendența lui Dumnezeu însuși. Asta înseamnă că Dumnezeu creează un Cer spiritual inaccesibil Sieși prin transcendență și un Pământ refuzat de perspectiva spiritualizării și în aceeași măsură condamnat la imanență. Jurgen Moltmann acuză, totuși, faptul că viziunea aceasta, potrivit căreia cerul ar fi fost ridicat în mod exagerat la natura transcendenței măreției lui Dumnezeu, în timp ce lumea, reprezentată de pământ, ar fi fost în totalitate uitată în imanență, ar fi o viziune medievală asupra lumii. Moltmann consideră că existența cerului văzut presupune încărcarea acestuia cu valoarea de simbol a unei transcendențe interioare înțeleasă ca transcendență relativă a creației și deplânge faptul că exagerările luterane cu privire la divinizarea cerului au constituit precondiții care au condus către ateism, întrucât identificarea lui Dumnezeu cu Cerul, suferă de neajunsul ca ideea de Dumnezeu să dispară odată cu ideea de Cer[22].
Am luat în discuție succint aceste considerații protestante pentru a vedea contrastul unui accent important: actul creației este revărsarea bucuriei lui Dumnezeu de a împărtăși taina Sa făpturii. Remarcăm aici ideea că făptura, adică ceea ce este făptuit, existența în genere, alta decât cea care are sensul aseității, nu poate fi opozabilă lui Dumnezeu nici în imanență nici măcar în transcendență. Aceasta pentru că numai Dumnezeu singur are atributul aseității (fiind cauza și principiul propriei Sale existențe) și pentru că nimic nu poate fi opozabil lui Dumnezeu, atâta vreme cât toți și toate se află în afara acestui atribuit. Așa numita transcendență relativă a spectrului creat, despre care vorbește teologul protestant, îmi pare a funcționa pe culoarul aceluiași blocaj metodologic în care eșuează și ideea de transcendență opozabilă, întrucât transcendența nu poate intra în logica relativizării, ceea ce ar deforma-o constitutiv, fiind mai potrivit, în opinia noastră a o numi «transcendere în trepte». Cu alte cuvinte Creația este o alcătuire ierarhică de descoperiri și adumbriri, de revelări și așezări sub văl dincolo de catapeteasma rațiunii, ca înțelegerea omenească «să nu se vatăme de schimbările vremii», să nu se clatine, adică, sub povara unor descoperiri greu de purtat.
Transcendența nu poate fi o categorie neparticipativă. Ea este un parcurs, nu o destinație. Ceea ce pare ascuns unui etaj de cunoaștere, se revelează altui etaj de participare. De aceea slujbele Bisericii lasă în aceleași cuvinte rostite față de toți, trepte deschise de receptivitate. A înțelege parcursul unei dezvăluiri care țintește în transcendent, este un act de receptivitate, potrivit măsurii fiecărei trepte de situare în creație. Încât ceea ce este transcendent pentru un savant, este lesne de înțeles pentru un sfânt; ceea ce este inefabil pentru om, nu este în afara orizontului de întrebuințare și de experiență pentru înger; ceea ce este dincolo de experiența posibilă a îngerului, este lesne de văzut și de știut pentru scaune, domnii, tronuri, stăpâniri. Dincolo de toate acestea, rămâne infinit orizont neștiut și nepătruns în Viața lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este peste toate și dincolo de toate.
Este vorba, deci, despre o situare diferențiată în cunoaștere, iar cunoașterea în rațiune sau în Duh, întinsă pe direcția focală a transcendenței, este privilegiul de a primi acea revărsare de har care adapă toată făptura. Cunoașterea prin încredințarea descoperirii este Viață veșnică, după cum Mântuitorul Însuși a spus: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”[23]. În consecință, nu transcendența este relativă, ci ancorarea sensibilă și inteligibilă adaugă sau refuză cunoașterii calea, după măsura unei receptivități graduale, care ajută înțelegerea să urce ierarhic treptele unor realități la rândul lor ierarhice: dinspre universul văzut cu ochii trupești, spre luminile văzute cu inima, până spre Negrăirea Luminii Rațiunilor din lucruri sau a celor de dincolo de orice conceptualizare posibil de parcurs.
***
Plecând dintru început, de la insignifiantul indiciu al refuzării binației, am putut deduce că timpul înțeles ca trecere - chrónos - prețuiește exact atât cât șansa înveșnicirii sale în kairós. În vreme ce chrónos-ul este repetabil, kairós-ul este de neînlocuit; el nu se confundă cu nici un alt timp, de-aceea Liturghia este ca nici un alt timp al kairós-ului.
Înțelegând aceasta, vedem că replica noapte/zi pe care o dă natura așezării noastre în contextul locuirii pe Pământ, nu este o simplă convenție de timp, ci – cu mult mai important – este condiția unei temporalității înveșnicite, pe care umanitatea și-o asumă prin însăși rigoarea locuirii în acest punct. Fiecare loc de pe Pământ nu este doar un teritoriu de istorie și de prezent, ci este un spațiu de participare la sensul unui timp de o semnificație proprie înveșnicirii.
Primul enunț al misterului acestei locuiri «și a fost seară și a fost dimineață: ziua întâi»[24], dincolo de încărcătura semantică și de fascinația stilistică, este, de fapt, primul impuls al unei temporalități ciclice, o sentință, o lege imprimată naturii create, pe care Dumnezeu o pune în lucrare pentru om, înfășând reperele timpului în pulsația unui ritm înveșnicit în semnificații. Această primă zi este Ziua în care Dumnezeu aduce în ființa lumii create Lumina, de-aceea Ziua aceasta va rămâne în conștiința lumii ca Zi a Luminii. Lumina cu care vine Dumnezeu nu vine din creație. Și nu vorbim încă despre lumina cea care urmează a fi creată prin atingere de izvorul Luminii. El nu vine spre lume cu o Lumină creată, ci vine cu izvorul Luminii din El pe care îl aduce cu Sine, din Sine, pentru ca această Lumină să dea sens și viață și să „aprindă” hotarele lumii. Aceasta este Lumina din El care lunecă spre hotarele lumii create și astfel face să germineze întreaga creație ce va să fie, făcând din lume „Sfeșnicul Luminii”[25] Sale.
Când zice: „și a văzut Dumnezeu că este bună lumina”, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu cunoștea măsura intimă a acestei Lumini, ci ne vestește nouă ceva cu mult mai pătrunzător, voind a da minții celei înțelegătoare a lumii proclamația de sens a mulțumirii și bucuriei Sale de a face în lume lucrurile luminii cu Lumina din El. Înțelegem, așadar, că proclamația aceasta nu este altceva decât un act de certificare, de confirmare a lucrării Luminii în lume, și un asemenea act de certificare nu putea fi proclamat de către o autoritate mai mare decât aceasta. „Strălucirea Luminii celei veșnice”[26] a lui Dumnezeu este o bucurie «deplină»[27] ce transpare în hotarele lumii create ca un „suflu al puterii lui Dumnezeu”[28], și ca o „curată revărsare a Slavei Celui Atotputernic”[29], lumea devenind în același timp „oglindire fără de pată a lucrării lui Dumnezeu și Chip al bunătății Sale”[30].
Lucrarea de germinație a Luminii, ce se pogoară din Dumnezeu spre lume, atinge creația așezând-o în frumusețe străluminată. Candela zidirii lumii se aprinde tainic de la Candela Luminii lui Dumnezeu. Deîndată ce trece de la una spre alta, Lumina necreată, prin atingerea lumii de ea, nu se împuținează, ci adaugă chip și înflorire luminii create. Înțelegând în Duh această taină a Luminii, psalmistul avea să-și așeze în cântec uimirea: „că la Tine, [Doamne], este izvorul vieţii, întru Lumina Ta vom vedea lumină”[31]. Alcătuirea Scripturii, cea dintru început, ne lasă să vedem în abisul tainic al slovei, tăria acestor două Lumini: una care aprinde și cealaltă care «se» aprinde; una care izvorăște din Ființa lui Dumnezeu și este în Dumnezeu – pentru că „în El era Viață și Viața era Lumina”[32] – și cea de-a doua, creată, care «se atinge» și se umple de strălucire dumnezeiască, prinzând chip de lumină și viață în Lumina lui Dumnezeu. Astfel, lumina creată apare lumii ca o icoană a celei dintâi, zugrăvită în bolta cerului adânc al lui Dumnezeu, de-atunci, din vremea când El zicând «să fie lumină!», a așezat-o pe aceasta - prin Cuvânt - în Sfeșnicul creației Sale.
Taina aducerii Luminii în lume se recapitulează cu fiecare Paște creștin, momentul acestei proclamații fiind, altminteri, momentul inaugural, perpetuu, pe care slujitorii lui Dumnezeu, în zorii tainici ai Dimineții de Paști, îl re-statornicesc în inimile credincioșilor, zicând: «Veniți de primiți Lumină!»[33]. Dar nu prind a spune aceasta în neștiință și nici în însingurare și nici nu simt a o spune de la ei înșiși; ci o spun cu duhul puterii acelui cuvânt ce glăsuiește profetic în inima proorocului Isaia: „Voi, cei din casa lui Iacov, veniți să umblăm în Lumina Domnului!”[34] chemând, peste timp, pe toți cei din «casa împlinirii făgăduinței»[35] să umble în Hristos.
Sfântul Evanghelist Ioan în prologul Evangheliei sale, arătând slava lui Dumnezeu ca Izvor de Viață și de Lumină, vorbește despre Fiul lui Dumnezeu astfel: „[...] Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul. [...] Întru El era Viața și Viața era Lumina oamenilor.[...]; Cuvântul era Lumina [...] și Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr ”[36].
Vedem mai departe, în cuprins, vorbire despre deoființimea Fiului cu Tatăl, despre antecedența în raport cu lumea și cu momentul întemeierii lumii, dar și despre voința lui Dumnezeu de a-i așeza sub înfierea harului pe cei ce cred și îL iubesc pe El[37]. Cuvintele privitoare la «slava» Fiului «de mai înainte de a fi lumea» nu pot fi puse în altfel de relație decât în cuprinderea acelei Lumini despre care Apostolul și Evanghelistul Ioan vorbește în debutul Evangheliei sale când zice: «Cuvântul era Lumina». Așadar, slava Cuvântului este slava Luminii și a iubirii lui Dumnezeu cea dintru începuturi.
Dorind să reconstituim cadența de timp în care se circumscrie lucrarea înveșnicirii, în sens teologic și liturgic, ne întâlnim cu o triplă sincronicitate prezentă în Iisus Hristos, Mântuitorul: întâi cu «slava pe care o are la Tatăl mai înainte de a fi lumea»; apoi cu «puterea liberă a unei iubiri pe care lumea nu avusese privilegiul de a o cunoaște vreodată[38] – o iubire mistuită în iertarea cu care Hristos, Mântuitorul, urcă pe Crucea morții și a Slavei, ca pe un Munte Sfânt al înțelegerii negrăite și al milei nesfârșite pentru om»; și deplin cu «slava aceleiași puteri cu care Hristos aprinde inimi, făcându-se una – prin Înviere – cu cei care-L iubesc pe El». Aceste trei văpăi de foc îmbracă Cuvântul în veșmântul nesfâșiat al acelei Lumini de dinainte de timp cu care El întâmpină lumea pe «Taborul Creației din nou a lumii» în Înviere.
Nașterea din nou a lumii în Hristos - adică intrarea în lume a Fiului lui Dumnezeu, urcarea în Muntele de Jertfă și de iubire cu care Fiul aduce lumea la Praznicul Luminii, precum și trecerea noastră de la Pământ la Cer împreună cu El, dar și pogorârea Duhului de Lumină și Foc[39], sunt evenimente sincrone. În Proscomidie, peștera Betleemului se face Golgotă, iar Golgota din mormânt se face Tabor și Munte al Măslinilor. Lumea întreagă sălășluită sub același înstelat acoperământ de Cer sub care frământătura cetelor înconjoară Tronul Cicizecimii, se săvârșește de-odată cu Cel ce Se săvârșește, însângerând inimi, și renaște de-odată cu Cel ce voiește a scoate pe Adam cel vechi din Mormânt. Hristos însuși cu fiecare gest, cu fiecare cuvânt, cu fiecare minune, recapitulează destinul (rostul) întreg al unei lumi chemate la Înviere. Viața neamului omenesc se umple de Viața Lui. De-aici mai departe, Taina Vieții instituite de Dumnezeu în Lumină, la Facerea Lumii, în Ziua cea dintâi, reumple misterul aceleiași Zile re-numărate ca o A Opta Zi nesfârșită, zi care amplifică în ecoul existenței noastre mundane «trecerea», adică locuirea noastră, sincron, într-o nouă ordine de mărime a realității: în timp și dincolo de timp. Sufletele cele încununate, de pe pământ, cu înțelegerea acestei anticipări, rememorează «urcarea» în această nouă condiție de timp, spre a da mărturia sincronicității dintre viață și veșnicie: „În Biserica slavei Tale stând, în Cer a sta ni se pare;”[40]!
În Sfânta și Dumnezeiască Liturghie creștinii se unesc într-un gând și cu o inimă spre a întâmpina misterul prefacerii Darurilor în ei, și a lor în Daruri, deodată cu Hristos Cel ce aduce și Cel ce Se aduce[41] pe Sine spre răscumpărare. Această prefacere are sensul unic al sublimei revărsări de har, de aceea întreaga Zi se umple de puterea unicității care sălășluiește în ea, devenind nu un reper de timp omenesc, ci un reper al înveșnicirii de dincolo de timp.
Timpul acesta al înveșnicirii este chipul „creației celei noi”, a unor rosturi trecute împreună cu Hristos prin moartea jertfei și lepădării de sine spre Înviere; este un chip deplin încununat în valența de timp și de har pe care o poartă Ziua Duminicii, ca o perpetuă Zi a Învierii și «o perpetuă Zi a opta» spre înnoire a lumii.
Misterul Zilei a Opta este reperul central care face obiectul acestui studiu. Nu vom insista, însă, în a descoperi sensurile și semnificațiile teologice ale acestei Zile, pentru a nu forța înțelegerea și a da curs vreunei stăruințe bănuite a fi părtinitoare. Vom lăsa curgerea expunerii să scoată din sine, și de la sine, așezămintele cele ascunse ale acestei mari minuni, ale cărei vestiri ajung până aici în târziul nostru cel de acum. Ziua de Paște este o Zi a opta și întâia, o zi de Duminică la începutul înnoit al unui «Soare» ce se așază echinocțial în Primăvara vieții noastre spirituale, deasupra liniei ce curge pe sensul rotației de-a lungul Luminii. Pentru a vedea mai departe misterul acesta, va trebui să înțelegem exact ce este «Soarele Zilei» și de ce Luna este stăpânitoarea nopții! Astfel, vom cerca a ne împărtăși de «Soare» nu prin lucirea cea mijlocită în noapte, ci prin așezarea noastră în străluminarea Zilei celei fără de apus.
____________________________
[1] formulă pe care o putem regăsi la remarcabilul filosof creștin contemporan Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, Ed. Deisis, Sibiu, 2015, p. 86. Sintagma „dublu și unic deopotrivă” va fi folosită de Lacoste ca artificiu stilistic în cadrul unei preconizate intenții de a dezbate teologic paradoxurile aparente ale dublului eveniment al Învierii și exaltării. Contextul vizat de noi este ușor diferit: ne referim aici la ancorarea în sincronicitate a timpului tainei peste întreg timpul omului, Sărbătoarea fiind un eveniment al sincronicității.
[2] idee de geniu a autorului francez J-Y. Lacoste, Timpul – o fenomenologie..., p. 98.
[3] este vorba despre rugămintea stăruitoare a ucenicilor Luca și Cleopa adresată Mântuitorului în Emaus. (Luca 24,29).
[4] „Trebuie să fac, până este ziuă, lucrările Celui ce M-a trimis pe Mine; că vine noaptea, când nimeni nu poate să lucreze” (Ioan 9,4).
[5] J-Y. Lacoste, Op. cit., p. 223.
[6] referire la cântarea „Cu sfinții odihnește”, în Panihida slujbelor de îngropare. Textul cântării se sprijină pe trimiterea: „Şi va şterge orice lacrimă din ochii lor şi moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi, căci cele dintâi au trecut” (Apocalipsa 21,4).
[7] „Marea Vieții văzându-o înălțându-se de viforul ispitelor, la limanul Tău cel lin alergând strig către Tine: scoate din stricăciune viața mea, Multmilostive!” (Panihida).
[8] „Preoţii care duceau chivotul legământului Domnului stăteau ca pe uscat în mijlocul Iordanului, cu picioarele neudate; iar fiii lui Israel au mers ca pe uscat, până ce tot poporul a trecut prin Iordan” (Iosua 3,17).
[9] „[...] fost-a Hristos [...], ca Cel ce n-a gustat stricăciune, Paștile noastre; Și ca un Dumnezeu adevărat, Desăvârșit S-a chemat” (Peasna a doua a Cântării a IV-a la Canonul Sfintelor Paști).
[10] „Şi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam şi i-a zis: «Adame, unde ești?»” (Facere 3,9).
[11] este sintetizarea versetelor 22 și 23 din cap. 9 al Cărții Proorocului Daniel: "Daniele, chiar acum am sosit ca să-ţi deschid mintea. Când tu ai început să te rogi, poruncă mi-a fost dată şi eu am venit ca să-ţi vestesc, căci tu eşti un om iubit de Dumnezeu”, versete traduse în altă versiune ”Daniele, [...] tu ești un om de la capătul dorului;” – ***, Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție Jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed. E.I.B.M. al B.O.R., București, 2001, p. 1120.
[12] psalm 41, 9.
[13] Psalm 48, 3.
[14] „Iar acolo i S-a arătat îngerul Domnului într-o pară de foc, ce ieşea dintr-un rug; şi a văzut că rugul ardea, dar nu se mistuia” (Ieșirea 3, 2).
[15] Apocalipsa 22,17.
[16] cea mai frumoasă definiție a «dorului» a fost dată de un copil bolnav de cancer, aflat în faza terminală, care i-a mărturisit medicului său, oncologul Rogério Brandão (Brazilia), acest fascinant gând revelat de Sus: „dorul este iubirea care rămâne!”- a se vedea referința disponibilă la Aleteia - https://aleteia.org/2015/03/06/death-explained-by-a-little-girl-with-terminal-cancer/, accesată la data de 22 Mai, 2018.
[17] „Şi S-a pogorât Domnul în nor şi a vorbit cu Moise; şi a luat din duhul care era peste el şi a pus peste cei şaptezeci de bărbaţi căpetenii. Îndată însă cum a odihnit duhul peste ei, au început a prooroci...”(Numerii 11, 25).
[18] În și prin Hristos, firea Omenească primește asupra sa deplinătatea adumbririi Duhului: „O Mlădiţă va ieşi din tulpina lui Iesei şi un Lăstar din rădăcinile lui va da. Şi Se va odihni peste El Duhul lui Dumnezeu, duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, duhul sfatului şi al tăriei, duhul cunoştinţei şi al bunei-credinţe. Şi-L va umple pe El duhul temerii de Dumnezeu” (Isaia 11, 1-3).
[19] Facerea 3, 8.
[20] Cântarea I-a, Canonul Sfintelor Paști.
[21] Jürgen Moltmann, God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation, Translated by Margaret Kohl from the German, Gott in der Schöpfung: Ökologische Schöpfungslehre Ed. by SCM Press Ltd, London, 1985, p. 174.
[22] J. Moltmann, God in Creation..., p. 174-175.
[23] Ioan 17, 3.
[24] „Şi a zis Dumnezeu: "Să fie lumină! Şi a fost lumină. Și a văzut Dumnezeu că este bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric. Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul l-a numit noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi” (Facerea 1, 3-5).
[25] singura referință asupra acestei numiri întregi, «sfeșnicul luminii», a se vedea la I Macabei 1, 23. Istoria alcătuirii acestui sfeșnic, precum și referințele utilizării și valorii sale le întâlnim la Ieșire 25, 31; 27, 20-21; 37,17; 37,22; 37,24; 40,24; Levitic 24,2; Numerii 3,31; 8,4; Sirah, 26,19.
[26] Înțelepciunea lui Solomon 7, 26.
[27] „[...] ca bucuria Mea să fie în voi şi ca bucuria voastră să fie deplină” (Ioan 15, 11).
[28] Înțelepciunea lui Solomon 7, 25.
[29] „Ea (înțelepciunea) este suflul puterii lui Dumnezeu, ea este curata revărsare a slavei Celui Atotputernic, astfel că nimic nu poate s-o întineze” (Înțelepciunea lui Solomon 7, 25).
[30] „Ea (înțelepciunea) este strălucirea luminii celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu şi chipul bunătăţii Sale” (Înțelepciunea lui Solomon 7, 26).
[31] Ps. 35, 9.
[32] „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut. Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1, 1-5).
[33] Chemare rostită de către arhiereu sau de către preot la rânduiala prescrisă a Slujbei Sfintei Învieri.
[34] Isaia 2, 5.
[35] făgăduința dată de Dumnezeu neamului Israel prin gura lui Iacov – „nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni Împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele” (Facere 49, 10) – trimite la vremea venirii unui «Împăciuitor» ale cărei puteri și stăpâniri trec dincolo de hotarele «casei lui Iacov» către «numărul neamurilor» despre care vorbește Sfântul Apostol Pavel la Romani 11, 25-26: „[...] nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi taina aceasta, ca să nu vă socotiţi pe voi înşivă înţelepţi; că împietrirea s-a făcut lui Israel în parte, până ce va intra (în așezământul credinței) tot numărul neamurilor. Și astfel întregul Israel (cel după sângele adopției făcute de Dumnezeu prin Hristos) se va mântui, precum este scris: «Din Sion va veni Izbăvitorul şi va îndepărta nelegiuirile de la Iacov»” (Romani, 11, 26); Textul acesta este pus în legătură cu «ispășirea fărădelegii lui Iacov» (Isaia 27, 9); și cu «pocăința celor din Iacov» la venirea Izbăvitorului: „Pentru Sion El va veni ca un Mântuitor, pentru cei din Iacov care se vor căi de păcatele lor", zice Domnul” (Isaia 59, 20-21); Astfel, «așezământul credinței în Hristos» este numit aici «casa lui Iacov» despre care vorbește Isaia (2, 5) cu referire la toți aceia care – așteptând să vină «Împăciuitorul, Căruia se vor supune toate popoarele» - au văzut în Hristos, împlinirea făgăduinței lui Dumnezeu de a trimite în lume «Izbăvitor» (II Regi 22,2; I Cronici 16, 35; Ps. 17, 1; 17,51; Ps. 18,15; Ps. 69,7; Ps. 77, 39; Ps. 143, 2; Isaia 44, 6; 44, 24; 47,4; 48, 17; Ieremia 14, 8; Iudita 9, 11; Sirah 51, 1; III Macabei 6, 29; 6, 32; 7, 16; 7, 23;) și Răscumpărător” (Iov 19, 25; Isaia 49, 7; 49, 26; 54, 5; 54, 8; 60, 16; 50, 34).
[36] Ioan 1, 1-14.
[37] „Şi acum, preaslăveşte-Mă Tu, Părinte, la Tine Însuţi, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea. [...] Slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem: Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime, şi să cunoască lumea că Tu M-ai trimis şi că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine. Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine şi aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă slava mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii” (Ioan, 7, 5; 22-24).
[38] „Acestea vi le-am spus, ca bucuria Mea să fie în voi şi ca bucuria voastră să fie deplină. Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi. Voi sunteţi prietenii Mei...” (Ioan 15, 11-14).
[39] Referindu-se la Focul Duhului cu care năzuia să îmbrace natura omenească și întreaga creație, Mântuitorul Hristos zice: „Foc am venit să arunc pe pământ şi cât aş vrea să fie acum aprins!” (Luca 12, 49). În legătură cu aceasta citim și mărturia Sfântului Ioan Botezătorul care zice: „Eu unul vă botez cu apă spre pocăinţă, dar Cel ce vine după mine este mai puternic decât mine; Lui nu sunt vrednic să-I duc încălţămintea; Acesta vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc” (Matei 3, 11).
[40] «În Biserica slavei Tale stând, în Cer a sta ni se pare; Născătoare de Dumnezeu, ceea ce ești ușă cerească, deschide nouă ușile milostivirii tale» - Tropar al Născătoarei de Dumnezeu de la finalul Utreniei săvârșite în zilele de rând ale Postului Mare, rostit în rândul troparelor de după Stihoavna care se încheie cu Bine este a ne mărturisi..., *** Ceaslov, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 2001, p. 86.
[41] „Că Tu ești Cel ce aduci și Cel ce Te aduci, Cel ce primești și cel ce Te împarți, Hristoase, Dumnezeul nostru [...]” partea de început a ecfonisului de taină de la finalul Rugăciunii din timpul Cântării heruvimice, a Liturghiilor Sfântului Ioan Gură de Aur și a Sfântului Vasile cel Mare.
În acest eveniment, dublu și unic deopotrivă[1], dar nu dual, taina Bisericii se perpetuează sincron peste timpul deplinătății de fiecare zi, dând Kairós-ului, adică timpului înveșnicit, sensul unei vremi de dincolo de orice vreme. Privit astfel, destinul cronologic - «chrónos-ul» unui om viu - prețuiește exact cât șansa propriului său timp înveșnicit. Iar șansa aceasta se ridică la măsura maximei investiții pe care Dumnezeu o face cu el, adică la însăși măsura Jertfei răscumpărătoare a Domnului Hristos din el. Cu alte cuvinte, rostul unui om viu valorează în rațiunile răscumpărării tot atât cât rostul Sângelui Fiului lui Dumnezeu vărsat pe Cruce, viul care sălășluiește în natura noastră fiind însuși Viul naturii Sale divino-umane în care avem șansa a ne altoi prin împărtășirea de El, precum se altoiește rostul luminii în candela fără de lumină, prin atingerea de focul acelei candele în care sălășluiește deja lumina. Prețul este infinit, iar râvna noastră de înțelegere, nefiind de-aceeași măsură a pătrunderii, voiește a scruta - după silință și îngăduință - infinitul orizont al descoperirii din slavă în slavă, adică din «slava» măruntei noastre priceperi către Slava alipirii și înflăcărării de El.
În exercițiul naturii sale, omul are sarcina să-și clarifice permanent mandatul de conștiință, cu raportarea la lumea căreia îi subzistă sau care îi rezistă sieși, dar mai presus de aceasta, cu raportare la voința lui Dumnezeu pentru sine. Grăbirea către cele mărunte și nesemnificative alungă din așezământul sinelui conștiința plinătății, dar mai ales alungă tihna locuirii. Oprindu-se din răstimp în răstimp, pentru vremea de sărbătoare, creștinul va identifica în propria individualitate același orizont de mântuire care sălășluiește în el precum și în celălalt deopotrivă, ca o motivație a strădaniei cu sine, ori ca o condiționare de sine, prin celălalt.
Întrucât ființa creată nu este doar o existență «în sine», ci o punere în relație[2], nimeni nu se poate mântui de unul singur (prin sine însuși), ci doar prin măsura raportării la celălalt, ca la un chip iconic în care transpare rigoarea împărtășirii de Hristos, adică aprinderea Luminii de la Hristos întreolaltă cu ceilalți. Sărbătoarea are puterea corelațională a acestei prezențe a Luminii lui Hristos care se împărtășește între cei de aproape, de la noi spre alții și de la alții spre noi, și care ne legitimează pe unii prin alții, pe părinți prin copii, pe dascăli și pe călăuzitori prin ucenici, pe slujitori prin cei slujiți, pe cei ce dăruiesc prin cei dăruiți și pe toți laolaltă în Hristos și prin Hristos cel răstignit și Înviat în Lumină. Sărbătoarea este, așadar, un loc, dar și un timp al sălășluirii lui Hristos cu noi și în noi, adică un spațiu al Kairós-ului, situat deodată în limitele istoriei și dincoace de aceste limite, ca „timp favorabil” al înveșnicirii.
Acest timp se afirmă nu doar prin condiția trecerii, ci mai ales se identifică în chip fericit cu măsura rămânerii în Hristos și cu Hristos. „Rămâi cu noi, căci este spre seară și ziua s-a dus”[3] este definiția lăuntrică a acelui strigăt de chemare, de iubire și de dor după Dumnezeu, în așteptarea aprinderii candelei inimii de la Lumina Lui, cu toate că atunci când aceste cuvinte au fost spuse, omul nu știa că se adresează chiar lui Dumnezeu însuși.
A regreta neputințele este valența de timp a unei așteptări mântuitoare; a iubi pe Dumnezeu este, asemeni, o valență de timp în care se frământă miracolul așteptării unei cuceritoare descoperiri; «a lucra» este o valența de timp în care condiția existenței intră în prefacere, se dă la schimb, se înnoiește și iarăși se îmbracă. Însuși Mântuitorul Hristos dă mărturie despre timpul favorabil plinirii Lucrării Sale în lume și despre depășirea acestui interstițiu al temporalității[4]. Jean-Yves Lacoste spune că în acest răstimp al plinirii (adică în Kairós) „frontierele istoriei și eshatologiei” sunt convertite la „evenimentul «Iisus Hristos», care trece prin prezentul nostru”; aceasta pentru că „prezentul (lumii noastre) și prezența lui Dumnezeu coincid, spre a-i oferi omului «ocazia favorabilă» de a-și pune pașii săi în pașii lui Dumnezeu”[5].
Mai departe, dimensiunea regretului, adică a pocăinței, tămăduiește suferința și neputința omenească în decorul asumat al acelor posturi așezate în calea călăuzirii. Calendarul sărbătorilor reprezintă pentru noi urcarea în proiect a conștiinței sincronicității cu Dumnezeu, realizate între frământătura suferinței, neputinței și limitei omenești, pe de o parte, și «pașii lui Dumnezeu», de cealaltă parte, care fac posibilă trecerea noastră dincolo de orice durere, întristare și suspin[6] către orizontul uluitoarelor descoperiri în El. Plinirea intimă a trecerii acesteia, dincolo de limitele omenești posibile, este întocmai mersul pe deasupra mării învolburatei vieți[7], sau precum trecerea unui râu cu picioare neudate[8] - este, adică, purtarea noastră în taina unei prezențe-eveniment: Prezența de Taină a lui Dumnezeu în noi. Astfel, Paștele nostru, Hristos[9], consolidează în om expresia fondatoare a acestei relații de încredere și de iubire, deodată cu «pașii» care îl duc pe om întreg către inima lui Dumnezeu, adică îl ridică pe acesta deasupra oricărei realități precare, purtându-l spre așezământul Zilei celei dintâi a noii Sale creații sau către Ziua a Opta, cea fără de sfârșit, a Învierii Sale.
În acest mister, omul și Dumnezeu nu doar își unesc pașii, ci Dumnezeu se pogoară la natura acestor pași, ca într-o «revărsare» de Sine, pentru a-l pune pe om mai presus de neșansa zădărnicirii propriei năzuințe de Înviere. Sărbătoarea poartă, dincolo de proclamația rațiunilor Învierii, «strigătul» de chemare și de dor auzit în răstimpuri, atât de cei ce au greșit, cât și de cei ce L-au iubit pe Dumnezeu nețărmurit. În Sfintele Scripturi ne întâlnim în câteva rânduri cu acest strigăt de la Adam încoace[10], așa precum putem „auzi” până în vremea de acum cuvântul de mângâiere pe care Dumnezeu îl întinde către inima proorocului din vechime când zice: „Daniele, tu ești omul de la capătul dorului Meu”[11].
Dorul lui Dumnezeu este iubirea care «arată adâncul» negrăit al Vieții din Sine și cheamă la Sine, în vreme ce dorul omului după Dumnezeu este iubirea care «vede acest adânc», răspunde și își întinde brațele cât mai aproape, să se agațe de Viață. Este o alergare de dor dinspre unul spre altul, care așează condiția omenească la măsura [celei mai adânci posibilități omenești] de a se ridica spre Dumnezeu în reciprocitate cu El. Este însă o reciprocitate distinctă și deosebitoare. Vorbind despre frumusețea acestei întâlniri, aducem în înțelegere măsura acelei bucurii și iubiri, puse în marea deosebire de rost și de condiție, ce se consumă în îmbrățișarea dintre Părintele cel iubitor și fiul cel rătăcitor. Neamul omenesc tinde mâinile înlăcrimate și rușinate, slăbănogite și pline de lepra neascultării și nepriceperii spre un Părinte purtat în lacrimile milostivirii. Amândoi plâng, dar nu asemenea și nici purtați de aceleași motive, ci uniți în aceeași durere. Despre această unire în durere și în cunoașterea deosebirii dintre cei doi vorbește psalmistul când zice «Adânc pe adânc cheamă...!» arătând în ce fel poate fi puterea acestei întâlniri în durere și bucurie.
Ridicarea condiției dumnezeiești în om [după har și nu după fire], este asemeni ridicării în el la aceeași limită de comunicare, în «vasul cel de lut» adică, a acelei ape a harului care trece spre om din «vasul cel de aur al veșniciei bunătăți dumnezeiești» - pe cât se poate aceasta! Un fapt pe care psalmistul îl vede, precum spuneam, în cuvintele: „«Adânc» pe «adânc» cheamă în glasul căderilor apelor Tale”[12]. Spunând glasul căderii apelor Tale, înțelegerea ne duce la distincția dintre «Adâncul cel de Sus», al lui Dumnezeu, care lasă Apele Vieții în cădere spre «Adâncul cel de jos», al vieții omului, acesta din urmă primind «preaplinul Apei vii a nestăvilitei iubiri» dumnezeiești! «Căderea» spune, așadar, tot ceea ce putem înțelege despre această deosebire de rost și de ființă între cele două adâncuri, întrucât Cel ce dăruiește nu este ca cel ce primește și nici cel ce primește nu este ca Cel ce dăruiește. Între cele două rămâne pururi - în cădere, de o parte, și în urcare, de cealaltă parte - diferența de nivel dată de condiția existenței lor deosebitoare: una Creatoare și cealaltă creată. Astfel încât omul va ajunge să cunoască despre Dumnezeu atât cât îi va lăsa Dumnezeu să cunoască în revărsarea cugetării Sale spre el, dincolo de limitele cele plăpânde.
Întâlnirea aceasta de har și de iubire duce inima omenească la priceperea acelei cugetări de Sus, adică o duce «să vadă cugetarea sălășluită dincolo de hotarele primordiale ale omului», în Nostalgia preafrumoasei Grădini a bunătăților lui Dumnezeu cea de demult. Încât, cugetarea aceea a lui Dumnezeu devine «cuget al inimii» omului, cuprinderea de negrăit a vrerii lui Dumnezeu se vede ca înțelepciune în om, iscusința planurilor lui lui Dumnezeu devine pricepere în orizontul conștiinței omenești, după cum spune psalmistul: „Gura mea va grăi înţelepciune şi cugetul inimii mele pricepere!”[13]. În acest miracol al revărsării spre om a Apelor descoperirii, care ard nemistuit[14] în cuprinderea fiecărei Sfinte Liturghii, Dorul lui Dumnezeu se întâlnește cu Nostalgia din om, în taina unei iubiri veșnice. Mirele își întâmpină Mireasa, care este Biserica, într-un negrăit «Vino!» de ambele părți: „Și Duhul şi Mireasa zic: Vino! Şi cel ce aude să zică: Vino! Şi cel însetat să vină, cel ce doreşte să ia în dar Apa Vieţii!”[15]. În întâmpinarea chemării lui Dumnezeu, răspunsul omului descoperă Dorul acesta ca dar de viață, iar «Dorul», cum surprinzător de frumos spunea un copilaș preschimbat în înger, este «iubirea care rămâne»[16].
În acest fel, măsura Sărbătorii acestei petreceri de dor și regăsire pune în Sfeșnicul lumii întocmai măsura acelei «iubiri care rămâne». Aceasta nu stă în prilejul de odihnă pe care l-ar aștepta omul la limita săvârșirii vreunei lucrări, ci stă în freamătul cu care tresaltă minunea prefacerii dorului lui Dumnezeu în el, ca o respirație de resuscitare pe care o face cu sine «odihna» lui Dumnezeu în el[17]. Ziua lui Dumnezeu este, așadar, restituirea sub vreme a plinătății «adumbririi» lui Dumnezeu peste natura omenească[18], un praznic al odihnei lui Dumnezeu în om înțeleasă ca bucurie întreolaltă, nu un sabat al nelucrării, ci o perpetuă Duminică a Învierii. Ritmul acesta împarte viața noastră în vreme și vremuri, adică în așteptare și în lucrări, în timp de chemare și timp de răspuns, un interval plin de sens în care se dezvăluie întreaga cuprindere de har și de lucrare și de «odihnă», adică întreaga bucurie a adumbririi Duhului lui Dumnezeu peste om.
Această legătură intimă între pulsația spirituală, interioară, a vieții omenești și ritmul Vieții lui Dumnezeu ține natura umană în acordajul fin al conștiinței timpului. Logica existenței structurează aceleași partiții de temporalitate, ceea ce înseamnă că Dumnezeu își împarte propriul „timp” nesfârșit cu omul căruia îi dăruiește „timp” în plinătatea revărsării de har a sărbătorii. Faptul că Dumnezeu S-a redescoperit pe Sine în Om, prin întrupare, este demonstrația că atât natura necreată a Firii dumnezeiești cât și natura creată a firii noastre, căzute prin Adam și ridicate în (și prin) Hristos, păstrează prin alăturare memoria acelorași cadențe de timp din vremea când omul era în planul cel veșnic al iubirii lui Dumnezeu, «mai înainte de a fi lumea», și, mai apoi, faptul că în om se adaugă memoria acelor «pași» din vremea când „Domnul Dumnezeu se plimba prin Rai în răcoarea serii”[19]. Interiorizând în sine vremea vieții sale pământești și vremea răscumpărării în parte, la măsurile diferite ale acelor sensuri care se ating în nesfârșit, fiece conștiință, fiece suflet se așează în frunzișul plin al Pomului Vieții, mai devreme sau mai târziu, mai sus sau mai jos, mai umbrit sau mai așezat în Lumină. Cu acest ultim pas timpul trăit la măsura Omului se înveșnicește de-odată împreună Hristos care transfigurează vremurile de-aici și de peste hotarele vremii, și înveșnicește aceste hotare în om, pentru a-i dărui acestuia veșnicia pomului Vieții. Acesta este «Paștele nostru - Hristos, Dumnezeu», care „din moarte la viață si de pe pământ la cer, [...] ne-a trecut pe noi...”[20]!
În această răpire din moarte și in această revărsare de dor, aprinderea în inima omului a memoriei lui Dumnezeu cea dintru începuturi lasă în fiecare eveniment de viață omenească o «amprentă semnificativă», adică «umbra unei semnificații» privitoare la dorirea lui Dumnezeu pentru noi, care altminteri - dacă nu ar fi fost așezată sub vălul semnificației - am fi murit sfârșiți de mirare și de negrăire. În același fel deosebim Lumina Soarelui de lumina Lunii, precum se deosebește strălucirea lui Dumnezeu în Sine și dincolo de Sine, către creație, de semnificația acelei străluciri așezată în Creație. Lumea creată se umple de semnificații care descoperă gradual orizontul transcendenței lui Dumnezeu.
Faptul că Dumnezeu creează lumea nu-L poate exclude spațio-temporal, în sensul unei mărginiri de Sine. Dumnezeu nu are un loc dincolo de care nu poate fi. El nu se retrage spațial pentru a face loc lumii. Actul creației nu-l coboară ființial pe Dumnezeu în creație, dar nici nu-l exilează într-o transcendență lipsită de expresia comunicării sau a revelării de Sine. Aceste distincții au dat suficient de multe bătăi de cap teologilor occidentali care nu s-au putut sustrage nevoii de a vedea spațial, volumetric, noțiuni precum imanența, transcendența creației, în raport cu transcendența și omniprezența lui Dumnezeu.
În teologia occidentală apare ideea ancorării creației într-o transcendență relativă a celor ce se văd, transcendență relativă potențată dincolo de limitele cele văzute ale cerului și Pământului, într-un Cer (nevăzut al omniprezenței necreate a lui Dumnezeu), «egal în transcendență» cu Dumnezeu[21]. Aceasta presupune exilarea definitivă a lui Dumnezeu dincolo de limita unui Cer opozabil Sieși în transcendență, un Cer spiritual interpus între Dumnezeu și spectrul sensibil al lumii. Se aduce în considerare ideea că „cerul naturii” ar fi afectat de pierderea transcendenței sale raportate la existența pământului, dacă nu ar fi traversat de transcendența Cerului spiritual al lui Dumnezeu (caelum spirituale) într-un mod echivalent cu transcendența lui Dumnezeu însuși. Asta înseamnă că Dumnezeu creează un Cer spiritual inaccesibil Sieși prin transcendență și un Pământ refuzat de perspectiva spiritualizării și în aceeași măsură condamnat la imanență. Jurgen Moltmann acuză, totuși, faptul că viziunea aceasta, potrivit căreia cerul ar fi fost ridicat în mod exagerat la natura transcendenței măreției lui Dumnezeu, în timp ce lumea, reprezentată de pământ, ar fi fost în totalitate uitată în imanență, ar fi o viziune medievală asupra lumii. Moltmann consideră că existența cerului văzut presupune încărcarea acestuia cu valoarea de simbol a unei transcendențe interioare înțeleasă ca transcendență relativă a creației și deplânge faptul că exagerările luterane cu privire la divinizarea cerului au constituit precondiții care au condus către ateism, întrucât identificarea lui Dumnezeu cu Cerul, suferă de neajunsul ca ideea de Dumnezeu să dispară odată cu ideea de Cer[22].
Am luat în discuție succint aceste considerații protestante pentru a vedea contrastul unui accent important: actul creației este revărsarea bucuriei lui Dumnezeu de a împărtăși taina Sa făpturii. Remarcăm aici ideea că făptura, adică ceea ce este făptuit, existența în genere, alta decât cea care are sensul aseității, nu poate fi opozabilă lui Dumnezeu nici în imanență nici măcar în transcendență. Aceasta pentru că numai Dumnezeu singur are atributul aseității (fiind cauza și principiul propriei Sale existențe) și pentru că nimic nu poate fi opozabil lui Dumnezeu, atâta vreme cât toți și toate se află în afara acestui atribuit. Așa numita transcendență relativă a spectrului creat, despre care vorbește teologul protestant, îmi pare a funcționa pe culoarul aceluiași blocaj metodologic în care eșuează și ideea de transcendență opozabilă, întrucât transcendența nu poate intra în logica relativizării, ceea ce ar deforma-o constitutiv, fiind mai potrivit, în opinia noastră a o numi «transcendere în trepte». Cu alte cuvinte Creația este o alcătuire ierarhică de descoperiri și adumbriri, de revelări și așezări sub văl dincolo de catapeteasma rațiunii, ca înțelegerea omenească «să nu se vatăme de schimbările vremii», să nu se clatine, adică, sub povara unor descoperiri greu de purtat.
Transcendența nu poate fi o categorie neparticipativă. Ea este un parcurs, nu o destinație. Ceea ce pare ascuns unui etaj de cunoaștere, se revelează altui etaj de participare. De aceea slujbele Bisericii lasă în aceleași cuvinte rostite față de toți, trepte deschise de receptivitate. A înțelege parcursul unei dezvăluiri care țintește în transcendent, este un act de receptivitate, potrivit măsurii fiecărei trepte de situare în creație. Încât ceea ce este transcendent pentru un savant, este lesne de înțeles pentru un sfânt; ceea ce este inefabil pentru om, nu este în afara orizontului de întrebuințare și de experiență pentru înger; ceea ce este dincolo de experiența posibilă a îngerului, este lesne de văzut și de știut pentru scaune, domnii, tronuri, stăpâniri. Dincolo de toate acestea, rămâne infinit orizont neștiut și nepătruns în Viața lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este peste toate și dincolo de toate.
Este vorba, deci, despre o situare diferențiată în cunoaștere, iar cunoașterea în rațiune sau în Duh, întinsă pe direcția focală a transcendenței, este privilegiul de a primi acea revărsare de har care adapă toată făptura. Cunoașterea prin încredințarea descoperirii este Viață veșnică, după cum Mântuitorul Însuși a spus: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis”[23]. În consecință, nu transcendența este relativă, ci ancorarea sensibilă și inteligibilă adaugă sau refuză cunoașterii calea, după măsura unei receptivități graduale, care ajută înțelegerea să urce ierarhic treptele unor realități la rândul lor ierarhice: dinspre universul văzut cu ochii trupești, spre luminile văzute cu inima, până spre Negrăirea Luminii Rațiunilor din lucruri sau a celor de dincolo de orice conceptualizare posibil de parcurs.
***
Plecând dintru început, de la insignifiantul indiciu al refuzării binației, am putut deduce că timpul înțeles ca trecere - chrónos - prețuiește exact atât cât șansa înveșnicirii sale în kairós. În vreme ce chrónos-ul este repetabil, kairós-ul este de neînlocuit; el nu se confundă cu nici un alt timp, de-aceea Liturghia este ca nici un alt timp al kairós-ului.
Înțelegând aceasta, vedem că replica noapte/zi pe care o dă natura așezării noastre în contextul locuirii pe Pământ, nu este o simplă convenție de timp, ci – cu mult mai important – este condiția unei temporalității înveșnicite, pe care umanitatea și-o asumă prin însăși rigoarea locuirii în acest punct. Fiecare loc de pe Pământ nu este doar un teritoriu de istorie și de prezent, ci este un spațiu de participare la sensul unui timp de o semnificație proprie înveșnicirii.
Primul enunț al misterului acestei locuiri «și a fost seară și a fost dimineață: ziua întâi»[24], dincolo de încărcătura semantică și de fascinația stilistică, este, de fapt, primul impuls al unei temporalități ciclice, o sentință, o lege imprimată naturii create, pe care Dumnezeu o pune în lucrare pentru om, înfășând reperele timpului în pulsația unui ritm înveșnicit în semnificații. Această primă zi este Ziua în care Dumnezeu aduce în ființa lumii create Lumina, de-aceea Ziua aceasta va rămâne în conștiința lumii ca Zi a Luminii. Lumina cu care vine Dumnezeu nu vine din creație. Și nu vorbim încă despre lumina cea care urmează a fi creată prin atingere de izvorul Luminii. El nu vine spre lume cu o Lumină creată, ci vine cu izvorul Luminii din El pe care îl aduce cu Sine, din Sine, pentru ca această Lumină să dea sens și viață și să „aprindă” hotarele lumii. Aceasta este Lumina din El care lunecă spre hotarele lumii create și astfel face să germineze întreaga creație ce va să fie, făcând din lume „Sfeșnicul Luminii”[25] Sale.
Când zice: „și a văzut Dumnezeu că este bună lumina”, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu cunoștea măsura intimă a acestei Lumini, ci ne vestește nouă ceva cu mult mai pătrunzător, voind a da minții celei înțelegătoare a lumii proclamația de sens a mulțumirii și bucuriei Sale de a face în lume lucrurile luminii cu Lumina din El. Înțelegem, așadar, că proclamația aceasta nu este altceva decât un act de certificare, de confirmare a lucrării Luminii în lume, și un asemenea act de certificare nu putea fi proclamat de către o autoritate mai mare decât aceasta. „Strălucirea Luminii celei veșnice”[26] a lui Dumnezeu este o bucurie «deplină»[27] ce transpare în hotarele lumii create ca un „suflu al puterii lui Dumnezeu”[28], și ca o „curată revărsare a Slavei Celui Atotputernic”[29], lumea devenind în același timp „oglindire fără de pată a lucrării lui Dumnezeu și Chip al bunătății Sale”[30].
Lucrarea de germinație a Luminii, ce se pogoară din Dumnezeu spre lume, atinge creația așezând-o în frumusețe străluminată. Candela zidirii lumii se aprinde tainic de la Candela Luminii lui Dumnezeu. Deîndată ce trece de la una spre alta, Lumina necreată, prin atingerea lumii de ea, nu se împuținează, ci adaugă chip și înflorire luminii create. Înțelegând în Duh această taină a Luminii, psalmistul avea să-și așeze în cântec uimirea: „că la Tine, [Doamne], este izvorul vieţii, întru Lumina Ta vom vedea lumină”[31]. Alcătuirea Scripturii, cea dintru început, ne lasă să vedem în abisul tainic al slovei, tăria acestor două Lumini: una care aprinde și cealaltă care «se» aprinde; una care izvorăște din Ființa lui Dumnezeu și este în Dumnezeu – pentru că „în El era Viață și Viața era Lumina”[32] – și cea de-a doua, creată, care «se atinge» și se umple de strălucire dumnezeiască, prinzând chip de lumină și viață în Lumina lui Dumnezeu. Astfel, lumina creată apare lumii ca o icoană a celei dintâi, zugrăvită în bolta cerului adânc al lui Dumnezeu, de-atunci, din vremea când El zicând «să fie lumină!», a așezat-o pe aceasta - prin Cuvânt - în Sfeșnicul creației Sale.
Taina aducerii Luminii în lume se recapitulează cu fiecare Paște creștin, momentul acestei proclamații fiind, altminteri, momentul inaugural, perpetuu, pe care slujitorii lui Dumnezeu, în zorii tainici ai Dimineții de Paști, îl re-statornicesc în inimile credincioșilor, zicând: «Veniți de primiți Lumină!»[33]. Dar nu prind a spune aceasta în neștiință și nici în însingurare și nici nu simt a o spune de la ei înșiși; ci o spun cu duhul puterii acelui cuvânt ce glăsuiește profetic în inima proorocului Isaia: „Voi, cei din casa lui Iacov, veniți să umblăm în Lumina Domnului!”[34] chemând, peste timp, pe toți cei din «casa împlinirii făgăduinței»[35] să umble în Hristos.
Sfântul Evanghelist Ioan în prologul Evangheliei sale, arătând slava lui Dumnezeu ca Izvor de Viață și de Lumină, vorbește despre Fiul lui Dumnezeu astfel: „[...] Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul. [...] Întru El era Viața și Viața era Lumina oamenilor.[...]; Cuvântul era Lumina [...] și Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr ”[36].
Vedem mai departe, în cuprins, vorbire despre deoființimea Fiului cu Tatăl, despre antecedența în raport cu lumea și cu momentul întemeierii lumii, dar și despre voința lui Dumnezeu de a-i așeza sub înfierea harului pe cei ce cred și îL iubesc pe El[37]. Cuvintele privitoare la «slava» Fiului «de mai înainte de a fi lumea» nu pot fi puse în altfel de relație decât în cuprinderea acelei Lumini despre care Apostolul și Evanghelistul Ioan vorbește în debutul Evangheliei sale când zice: «Cuvântul era Lumina». Așadar, slava Cuvântului este slava Luminii și a iubirii lui Dumnezeu cea dintru începuturi.
Dorind să reconstituim cadența de timp în care se circumscrie lucrarea înveșnicirii, în sens teologic și liturgic, ne întâlnim cu o triplă sincronicitate prezentă în Iisus Hristos, Mântuitorul: întâi cu «slava pe care o are la Tatăl mai înainte de a fi lumea»; apoi cu «puterea liberă a unei iubiri pe care lumea nu avusese privilegiul de a o cunoaște vreodată[38] – o iubire mistuită în iertarea cu care Hristos, Mântuitorul, urcă pe Crucea morții și a Slavei, ca pe un Munte Sfânt al înțelegerii negrăite și al milei nesfârșite pentru om»; și deplin cu «slava aceleiași puteri cu care Hristos aprinde inimi, făcându-se una – prin Înviere – cu cei care-L iubesc pe El». Aceste trei văpăi de foc îmbracă Cuvântul în veșmântul nesfâșiat al acelei Lumini de dinainte de timp cu care El întâmpină lumea pe «Taborul Creației din nou a lumii» în Înviere.
Nașterea din nou a lumii în Hristos - adică intrarea în lume a Fiului lui Dumnezeu, urcarea în Muntele de Jertfă și de iubire cu care Fiul aduce lumea la Praznicul Luminii, precum și trecerea noastră de la Pământ la Cer împreună cu El, dar și pogorârea Duhului de Lumină și Foc[39], sunt evenimente sincrone. În Proscomidie, peștera Betleemului se face Golgotă, iar Golgota din mormânt se face Tabor și Munte al Măslinilor. Lumea întreagă sălășluită sub același înstelat acoperământ de Cer sub care frământătura cetelor înconjoară Tronul Cicizecimii, se săvârșește de-odată cu Cel ce Se săvârșește, însângerând inimi, și renaște de-odată cu Cel ce voiește a scoate pe Adam cel vechi din Mormânt. Hristos însuși cu fiecare gest, cu fiecare cuvânt, cu fiecare minune, recapitulează destinul (rostul) întreg al unei lumi chemate la Înviere. Viața neamului omenesc se umple de Viața Lui. De-aici mai departe, Taina Vieții instituite de Dumnezeu în Lumină, la Facerea Lumii, în Ziua cea dintâi, reumple misterul aceleiași Zile re-numărate ca o A Opta Zi nesfârșită, zi care amplifică în ecoul existenței noastre mundane «trecerea», adică locuirea noastră, sincron, într-o nouă ordine de mărime a realității: în timp și dincolo de timp. Sufletele cele încununate, de pe pământ, cu înțelegerea acestei anticipări, rememorează «urcarea» în această nouă condiție de timp, spre a da mărturia sincronicității dintre viață și veșnicie: „În Biserica slavei Tale stând, în Cer a sta ni se pare;”[40]!
În Sfânta și Dumnezeiască Liturghie creștinii se unesc într-un gând și cu o inimă spre a întâmpina misterul prefacerii Darurilor în ei, și a lor în Daruri, deodată cu Hristos Cel ce aduce și Cel ce Se aduce[41] pe Sine spre răscumpărare. Această prefacere are sensul unic al sublimei revărsări de har, de aceea întreaga Zi se umple de puterea unicității care sălășluiește în ea, devenind nu un reper de timp omenesc, ci un reper al înveșnicirii de dincolo de timp.
Timpul acesta al înveșnicirii este chipul „creației celei noi”, a unor rosturi trecute împreună cu Hristos prin moartea jertfei și lepădării de sine spre Înviere; este un chip deplin încununat în valența de timp și de har pe care o poartă Ziua Duminicii, ca o perpetuă Zi a Învierii și «o perpetuă Zi a opta» spre înnoire a lumii.
Misterul Zilei a Opta este reperul central care face obiectul acestui studiu. Nu vom insista, însă, în a descoperi sensurile și semnificațiile teologice ale acestei Zile, pentru a nu forța înțelegerea și a da curs vreunei stăruințe bănuite a fi părtinitoare. Vom lăsa curgerea expunerii să scoată din sine, și de la sine, așezămintele cele ascunse ale acestei mari minuni, ale cărei vestiri ajung până aici în târziul nostru cel de acum. Ziua de Paște este o Zi a opta și întâia, o zi de Duminică la începutul înnoit al unui «Soare» ce se așază echinocțial în Primăvara vieții noastre spirituale, deasupra liniei ce curge pe sensul rotației de-a lungul Luminii. Pentru a vedea mai departe misterul acesta, va trebui să înțelegem exact ce este «Soarele Zilei» și de ce Luna este stăpânitoarea nopții! Astfel, vom cerca a ne împărtăși de «Soare» nu prin lucirea cea mijlocită în noapte, ci prin așezarea noastră în străluminarea Zilei celei fără de apus.
____________________________
[1] formulă pe care o putem regăsi la remarcabilul filosof creștin contemporan Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, Ed. Deisis, Sibiu, 2015, p. 86. Sintagma „dublu și unic deopotrivă” va fi folosită de Lacoste ca artificiu stilistic în cadrul unei preconizate intenții de a dezbate teologic paradoxurile aparente ale dublului eveniment al Învierii și exaltării. Contextul vizat de noi este ușor diferit: ne referim aici la ancorarea în sincronicitate a timpului tainei peste întreg timpul omului, Sărbătoarea fiind un eveniment al sincronicității.
[2] idee de geniu a autorului francez J-Y. Lacoste, Timpul – o fenomenologie..., p. 98.
[3] este vorba despre rugămintea stăruitoare a ucenicilor Luca și Cleopa adresată Mântuitorului în Emaus. (Luca 24,29).
[4] „Trebuie să fac, până este ziuă, lucrările Celui ce M-a trimis pe Mine; că vine noaptea, când nimeni nu poate să lucreze” (Ioan 9,4).
[5] J-Y. Lacoste, Op. cit., p. 223.
[6] referire la cântarea „Cu sfinții odihnește”, în Panihida slujbelor de îngropare. Textul cântării se sprijină pe trimiterea: „Şi va şterge orice lacrimă din ochii lor şi moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi, căci cele dintâi au trecut” (Apocalipsa 21,4).
[7] „Marea Vieții văzându-o înălțându-se de viforul ispitelor, la limanul Tău cel lin alergând strig către Tine: scoate din stricăciune viața mea, Multmilostive!” (Panihida).
[8] „Preoţii care duceau chivotul legământului Domnului stăteau ca pe uscat în mijlocul Iordanului, cu picioarele neudate; iar fiii lui Israel au mers ca pe uscat, până ce tot poporul a trecut prin Iordan” (Iosua 3,17).
[9] „[...] fost-a Hristos [...], ca Cel ce n-a gustat stricăciune, Paștile noastre; Și ca un Dumnezeu adevărat, Desăvârșit S-a chemat” (Peasna a doua a Cântării a IV-a la Canonul Sfintelor Paști).
[10] „Şi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam şi i-a zis: «Adame, unde ești?»” (Facere 3,9).
[11] este sintetizarea versetelor 22 și 23 din cap. 9 al Cărții Proorocului Daniel: "Daniele, chiar acum am sosit ca să-ţi deschid mintea. Când tu ai început să te rogi, poruncă mi-a fost dată şi eu am venit ca să-ţi vestesc, căci tu eşti un om iubit de Dumnezeu”, versete traduse în altă versiune ”Daniele, [...] tu ești un om de la capătul dorului;” – ***, Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție Jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed. E.I.B.M. al B.O.R., București, 2001, p. 1120.
[12] psalm 41, 9.
[13] Psalm 48, 3.
[14] „Iar acolo i S-a arătat îngerul Domnului într-o pară de foc, ce ieşea dintr-un rug; şi a văzut că rugul ardea, dar nu se mistuia” (Ieșirea 3, 2).
[15] Apocalipsa 22,17.
[16] cea mai frumoasă definiție a «dorului» a fost dată de un copil bolnav de cancer, aflat în faza terminală, care i-a mărturisit medicului său, oncologul Rogério Brandão (Brazilia), acest fascinant gând revelat de Sus: „dorul este iubirea care rămâne!”- a se vedea referința disponibilă la Aleteia - https://aleteia.org/2015/03/06/death-explained-by-a-little-girl-with-terminal-cancer/, accesată la data de 22 Mai, 2018.
[17] „Şi S-a pogorât Domnul în nor şi a vorbit cu Moise; şi a luat din duhul care era peste el şi a pus peste cei şaptezeci de bărbaţi căpetenii. Îndată însă cum a odihnit duhul peste ei, au început a prooroci...”(Numerii 11, 25).
[18] În și prin Hristos, firea Omenească primește asupra sa deplinătatea adumbririi Duhului: „O Mlădiţă va ieşi din tulpina lui Iesei şi un Lăstar din rădăcinile lui va da. Şi Se va odihni peste El Duhul lui Dumnezeu, duhul înţelepciunii şi al înţelegerii, duhul sfatului şi al tăriei, duhul cunoştinţei şi al bunei-credinţe. Şi-L va umple pe El duhul temerii de Dumnezeu” (Isaia 11, 1-3).
[19] Facerea 3, 8.
[20] Cântarea I-a, Canonul Sfintelor Paști.
[21] Jürgen Moltmann, God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation, Translated by Margaret Kohl from the German, Gott in der Schöpfung: Ökologische Schöpfungslehre Ed. by SCM Press Ltd, London, 1985, p. 174.
[22] J. Moltmann, God in Creation..., p. 174-175.
[23] Ioan 17, 3.
[24] „Şi a zis Dumnezeu: "Să fie lumină! Şi a fost lumină. Și a văzut Dumnezeu că este bună lumina, şi a despărţit Dumnezeu lumina de întuneric. Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul l-a numit noapte. Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi” (Facerea 1, 3-5).
[25] singura referință asupra acestei numiri întregi, «sfeșnicul luminii», a se vedea la I Macabei 1, 23. Istoria alcătuirii acestui sfeșnic, precum și referințele utilizării și valorii sale le întâlnim la Ieșire 25, 31; 27, 20-21; 37,17; 37,22; 37,24; 40,24; Levitic 24,2; Numerii 3,31; 8,4; Sirah, 26,19.
[26] Înțelepciunea lui Solomon 7, 26.
[27] „[...] ca bucuria Mea să fie în voi şi ca bucuria voastră să fie deplină” (Ioan 15, 11).
[28] Înțelepciunea lui Solomon 7, 25.
[29] „Ea (înțelepciunea) este suflul puterii lui Dumnezeu, ea este curata revărsare a slavei Celui Atotputernic, astfel că nimic nu poate s-o întineze” (Înțelepciunea lui Solomon 7, 25).
[30] „Ea (înțelepciunea) este strălucirea luminii celei veşnice şi oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu şi chipul bunătăţii Sale” (Înțelepciunea lui Solomon 7, 26).
[31] Ps. 35, 9.
[32] „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut. Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o” (Ioan 1, 1-5).
[33] Chemare rostită de către arhiereu sau de către preot la rânduiala prescrisă a Slujbei Sfintei Învieri.
[34] Isaia 2, 5.
[35] făgăduința dată de Dumnezeu neamului Israel prin gura lui Iacov – „nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va veni Împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele” (Facere 49, 10) – trimite la vremea venirii unui «Împăciuitor» ale cărei puteri și stăpâniri trec dincolo de hotarele «casei lui Iacov» către «numărul neamurilor» despre care vorbește Sfântul Apostol Pavel la Romani 11, 25-26: „[...] nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi taina aceasta, ca să nu vă socotiţi pe voi înşivă înţelepţi; că împietrirea s-a făcut lui Israel în parte, până ce va intra (în așezământul credinței) tot numărul neamurilor. Și astfel întregul Israel (cel după sângele adopției făcute de Dumnezeu prin Hristos) se va mântui, precum este scris: «Din Sion va veni Izbăvitorul şi va îndepărta nelegiuirile de la Iacov»” (Romani, 11, 26); Textul acesta este pus în legătură cu «ispășirea fărădelegii lui Iacov» (Isaia 27, 9); și cu «pocăința celor din Iacov» la venirea Izbăvitorului: „Pentru Sion El va veni ca un Mântuitor, pentru cei din Iacov care se vor căi de păcatele lor", zice Domnul” (Isaia 59, 20-21); Astfel, «așezământul credinței în Hristos» este numit aici «casa lui Iacov» despre care vorbește Isaia (2, 5) cu referire la toți aceia care – așteptând să vină «Împăciuitorul, Căruia se vor supune toate popoarele» - au văzut în Hristos, împlinirea făgăduinței lui Dumnezeu de a trimite în lume «Izbăvitor» (II Regi 22,2; I Cronici 16, 35; Ps. 17, 1; 17,51; Ps. 18,15; Ps. 69,7; Ps. 77, 39; Ps. 143, 2; Isaia 44, 6; 44, 24; 47,4; 48, 17; Ieremia 14, 8; Iudita 9, 11; Sirah 51, 1; III Macabei 6, 29; 6, 32; 7, 16; 7, 23;) și Răscumpărător” (Iov 19, 25; Isaia 49, 7; 49, 26; 54, 5; 54, 8; 60, 16; 50, 34).
[36] Ioan 1, 1-14.
[37] „Şi acum, preaslăveşte-Mă Tu, Părinte, la Tine Însuţi, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea. [...] Slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una suntem: Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvârşiţi întru unime, şi să cunoască lumea că Tu M-ai trimis şi că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine. Părinte, voiesc ca, unde sunt Eu, să fie împreună cu Mine şi aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă slava mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii” (Ioan, 7, 5; 22-24).
[38] „Acestea vi le-am spus, ca bucuria Mea să fie în voi şi ca bucuria voastră să fie deplină. Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi. Voi sunteţi prietenii Mei...” (Ioan 15, 11-14).
[39] Referindu-se la Focul Duhului cu care năzuia să îmbrace natura omenească și întreaga creație, Mântuitorul Hristos zice: „Foc am venit să arunc pe pământ şi cât aş vrea să fie acum aprins!” (Luca 12, 49). În legătură cu aceasta citim și mărturia Sfântului Ioan Botezătorul care zice: „Eu unul vă botez cu apă spre pocăinţă, dar Cel ce vine după mine este mai puternic decât mine; Lui nu sunt vrednic să-I duc încălţămintea; Acesta vă va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc” (Matei 3, 11).
[40] «În Biserica slavei Tale stând, în Cer a sta ni se pare; Născătoare de Dumnezeu, ceea ce ești ușă cerească, deschide nouă ușile milostivirii tale» - Tropar al Născătoarei de Dumnezeu de la finalul Utreniei săvârșite în zilele de rând ale Postului Mare, rostit în rândul troparelor de după Stihoavna care se încheie cu Bine este a ne mărturisi..., *** Ceaslov, Ed. I.B.M. al B.O.R., București, 2001, p. 86.
[41] „Că Tu ești Cel ce aduci și Cel ce Te aduci, Cel ce primești și cel ce Te împarți, Hristoase, Dumnezeul nostru [...]” partea de început a ecfonisului de taină de la finalul Rugăciunii din timpul Cântării heruvimice, a Liturghiilor Sfântului Ioan Gură de Aur și a Sfântului Vasile cel Mare.
«PASCAL CALENDAR» conceived by Lucian GRIGORE © 2021 is licensed under CC BY-NC-ND 4.0